儒家道德精神之过去、现在与未来

近年来，关于“全球化”问题的讨论影响到文化思考的方方面面，伦理道德问题的研究当然也不能例外。“普遍伦理”、“全球伦理”之成为当前哲学界所讨论的一个热点问题，就是一个显著的例证。一种独立的“普遍伦理”，或者说一种对不同族群具有普适性意义的伦理系统是否存在，这关涉到对本土化传统道德乃至对伦理道德本性的理解问题。就中国传统道德来说，它便关涉到作为中国传统道德主流的儒家道德精神是否具有现代价值的问题。与此相联系，我们注意到在不同场合和形式的儒学讨论中大家普遍关注的一个问题：即儒家道德以家族血缘关系为基础，而在当代中国社会中，家族制度以及与此相应的社会结构已渐消亡，这是否意味着儒家道德精神已失去了其存在的价值？

要对这一问题作出一种明晰的回应，有两个观念需要予以澄清。第一，“普遍伦理”与“伦理的普遍性”并非一个概念。在任何时代，都不存在超越特殊族群的、独立的普适性伦理系统。第二，儒家伦理起源于血缘家族关系，但这并不表明儒家道德精神无普遍性的意义。那么，这种普遍性以什么样的方式表现出来？

我们先来谈第一点。

人之有道德，源于人的个体生命与其存在之规则的可分离性。自然物，如某些动物的种群存在，具有很强的规则性，而种群存在的维持，依赖于这种规则性的实行。然而，这种规则性既不能视为伦理性的原则，对此规则性的遵从亦不能看作道德的行为。这是因为，此规则性的完成完全是一种自然本能性的行为。换言之，规则的实行是必然的、自然的，不存在单个独立个体对种群规则的有意违反。正因为如此，人们往往把自然种群存有的规则视为不具“应当”意义的单纯自然律。人能将其存在之规则一面与个体生命之存有分离开来，可以其个体化之自由意志对此律则作出选择，所以我们说人对其行为负有道德的责任，人的存在有其“应当”和道德。由此也可以说，道德性乃是人之存在的本质所在。

这样我们便可以看到人的道德生活的一个重要特征：道德的普遍律则必依个体性的意志自由而具体化为其内在的价值信念。儒家对这一点有很明确的认识。《礼记·中庸》说：“天下之达道五，所以行之者三：曰君臣也，父子也，夫妇也，昆弟也，朋友之交也，五者天下之达道也。知、仁、勇三者，天下之达德也。”《仲尼燕居》：“制度在礼，文为在礼，行之其在人乎！”这个“达道五”或者所谓五伦，即人伦之普遍性，古人或称为“礼”，或称为“道”。“所以行之者三”，即智、仁、勇诸德。“德”是个体心灵之事，与人的具体的精神生活、情感生活相关。作为制度、人文的“礼”，其所行在“人”，亦是言在人的具体的心灵、情感生活上落实和表显伦理的普遍性意义。故古人论道德云：“德之为言得也，行道而有得于心也。”（1）今人言道德，往往区分“公德”与“私德”。这样分，大体可以。但对“德”的这种划分，只是理论上的方便说法。其实，就道德之本性说，“德”之作为德，一方面，莫不与“道”相关，因而无不具普遍性的意义。完全沉没于个体化的“德”并不存在。而另一方面，所谓“公德”、义务、责任之类，亦莫不与内在的个体修养和实质性的情感生活相关而在其行为上显示出其特殊性和具体的落实。

道德生活的这种特征，使其成为一个具有很强相对性、历史性的领域。自然物直接当下的存在即其所“是”，其所“是”是固定的、不变的。人的所“是”能够在其私人性之外，所以其所“是”是在开放的、面向未来的、历史性的展开活动中呈现的，因此表现为一种多样性、相对性和差异性的存在；而人的这个所“是”的普遍性或共在性的内容，亦由个体而家、国、天下、宇宙层层超越性地得以表显。但道德生活的这两极，乃是相互贯通，双向回环的两极，而非两个对立的领域。

在当今世界，全球化与本土化构成了相互对立又相互并存的两大思想潮流。（2）但这两大思潮的存在却表现出一种很吊诡的现象：所谓全球化实质上乃是肯定源出于作为强势文化的西方文化现代性价值的普遍性意义，而同时，流行于西方社会的道德观却是以个人主义为基础的价值相对主义；相反，作为弱势文化的非西方文化，却往往一方面强调本土化的特殊差异性以摆脱公法、公约的约束，另一方面则以本土化文化共同体内部的价值普遍原则为依据而导致专制独裁。这种文化思潮的吊诡性当然与国际现实的政治和经济状况有关，但从理论上说，它则源于现代思想中流行的形式与实质、共在性与私人性二元分裂的意识。依照这种二元分裂的意识，私人性与人的共在性被抽象为两个独立的、莫不相关的领域。这正是导致上述吊诡现象和两大思潮之冲突的原因所在。其实，这种抽象的私人性和共在性皆是一种理论性的“幻相”。抽离共在性之“通”性的单纯私人性，对于西方文化所倡导的个人主义来说实质上仅具否定性的意义。因为它本身不存在任何其所“是”的规定，是以无法理解和把握；而在其相对性的流动中亦将无任何可归属于“我”的具有持存性的东西被保持下来，因而仅成为佛家所说的“无常”、存在哲学所说的“虚无”。而人总是趋向于其所“是”的本性又使之无法与其共在性完全绝缘，所以，这种抽象的私人性往往只能保有与其共在性世界的一种负面的关联性——以媒体广告畅销书等等所引导的流俗时尚为其暂栖之所。恰恰是这种以抽象私人性为依据的个人主义导致了个人独立性的否定。同时，当个体被抽象为单纯的私人性时，伦理共在性便亦被理解为落在个体实存性之外，并与之无关的单纯实用性的“约定”，而不具真实性的意义，因此而不能有内在的制裁力。现代道德相对主义的观念亦由此而起。

私人性与共在性的相互贯通，表现为二者双向回环的互动，这使两者间具有一种内在的“通”性。这个互动的关系，有向内向外两个方向，它在两者间的不同层次都同时存在。由共在性向私人性一极的运动，我们可以称之为向内建立实存基础性的活动；而由私人性向共在性一极的运动，我们可以名之为向外普遍化的超越活动。处在此双向回环活动关系中的每一层面，亦具有以下两个方面的特点：经历了实存奠基的具体生命的落实；对未来和更大范围共在的开放性。从伦理道德之本土性或民族性这一层面看，各系文明初创时期所形成的伟大人格及其思想成果，总成为不同阶段历史文化发展所必须不断反溯回顾的创造源泉和精神动力。这一点在学界已成共识。这种本土化和民族化的向内实存基础性的建立，同时便是面向现实、未来和同时性共存的文化、道德价值的开放。现代很多有远见卓识的思想家对此点都有很明确的意识。海德格尔对现代技术世界所带给西方社会的思想和文化危机有深切的理解，他曾借鉴中国如老子、庄子的思想，并猜想解决技术世界所导致的危机之思想有可能“将在俄国和中国醒来”。但是，在他看来，从根本上讲，产生于西方的危机最终只能靠归本于西方的精神传统才能得到解决：“这个转变不能通过接受禅宗佛教或其他东方世界观来发生。思想的转变需要求助于欧洲传统及其革新。思想只有通过具有同一渊源和使命的思想来改变。”所以他结论说：“只还有一个上帝能够救渡我们。”（3）海德格尔所论，是从普泛的文化、思想角度立言，但它对我们的问题却有着重要的启示意义：只有面对本土传统向内奠基的真切历史意识，才真正具有对未来和异质文化之价值的敞开性。在这种双向回环的敞开性中，才能达成不同道德价值的真正沟通和真实的伦理普遍性的实现。我们并不一般性地排斥所谓的“全球伦理”、“普遍伦理”。但这里所谓全球伦理、普遍伦理，并不意味承诺一个抽离于本土化道德精神传统的独立的伦理体系；相反，只有在奠基于本土化伦理传统的具体生命的开放性所实现的伦理普遍性中，一种具有内在制裁力和真实性的全球伦理概念才是可能的。用《易·系辞传》的话说，就叫做“天下同归而殊涂，一致而百虑”。

下面，我们来谈第二点。

杜维明教授在谈到儒家伦理对现代生活的价值时曾提出过一个很有启发性的看法，他认为，我们不能以一些“发生学的理由”来否定“从结构的角度来看儒家伦理里面”所具有的“普适化意义”。（4）区分“发生学的理由”和“结构的角度”，对于我们理解儒家道德精神与现代性的关系是很有意义的。西方历史学者研究文化的起源，发现一个被称作“轴心期”的现象。即在孔子那一时代前后，世界各地，如中国、印度、希腊等文明地区所发生的思想的“突破”和精神的觉醒，构成和规定了不同系统文化的精神的发展方向。很显然，包括孔子的思想在内，这个“轴心期”的思想突破和精神觉醒，当然与那个“前轴心期”的种种文化因素有着“发生学”意义的关联，比如，儒家注重文明与自然的“连续性”，就与殷周时期的天帝观有密切的关系。（5）但是，“前轴心期”的文化因素，只有作为被“轴心期”思想的突破和精神的自觉所规定了的内容才得以保持。未被理性化和结构化的自然生成因素，不能因时推移地得以存留。同时我们也要强调，那能够留存下来而构成文化之道德精神传统的东西，虽与理性化和结构化相关，但却不是抽象的理性和僵硬的结构，而是被理性规定了的、结构化了的文化生命。因此它才能具有与时俱新，不断超越自身的生命力。两千多年来，尽管社会的形态和结构不断发生变化，但东西方文明大体上都未脱离此一时期思想“突破”所规定的文化精神方向。从这个意义上说，儒家道德精神的普遍性和现代性意义，并不为家族血缘伦理这个“发生学的理由”所限制。

那么，儒家的道德精神具体是怎样的呢？

儒家的伦理道德思想以其心性之学为基础。这种心性之学的根本哲学特征是一种内在关系论，其表现就是普遍的道德法则内在于人的个体实存性。在这个意义上，儒家以善内在于人的本性。从心性论上讲，这个善性乃即心而显诸情。由此，儒家的伦理道德学说具有了相互联系的两个重要特点：以人的内在情感生活的反思为出发点来建立其整个道德学说；其形上的道德原则是即内在即超越的。

孔子前史的宗教伦理精神表现了一种文明与自然的连续性，此点对初期儒家的影响甚巨。但这种“连续性”，却表现为一种天帝与人的亲缘性关联的形式，即天帝以一种实质性的祖先崇拜为其内容。（6）这是一未经反思的实质性内容。儒家的思想，即依据对此一“连续性”的精神之理性反思，而将此天帝的观念人文化为一形上的道德本体。

儒家这一反思的前提，当然是以孝道“亲亲”之情为其主要的内容。其言道德的修为，人格的养成，都特别强调亲亲之情的意义。这一点在儒家的著作里随处可见，不烦引述。但我们要注意的是，儒家所言“情”的意义，实不局限于此。一方面，儒家论“情”，实质上已把它普泛化了。其重视孝道亲亲之情，乃因它对人来说是一切情感中最切近而又最真挚自然的情感。另一方面，它以普遍的伦理规定内在于“情”而证成人心先天的道德内容。

《中庸》之言道德性命，即完全从普泛化的“情”上立言。其首章言“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教”，下文接着讲，“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉”。“中和”为“大本”、“达道”，乃是对上一段“天命”、“性”、“道”之内容的揭示。天命、性、道之内容通体表现为“情”（喜怒哀乐之未发、已发）。郭店楚墓竹简中《性自命出》篇亦云：“性自命出，命自天降，道始于情，情生于性。”（7）进一步印证了这一点。在儒家看来，出自天命之性，其内容即一个“情”字，天命性道，内在于“情”。

儒家这样理解性、情关系，其根据何在？孟子对此点的论述，最为完备。孟子的根据主要有两点。第一点是从亲亲之情来看，《孟子·尽心上》说：“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童，无不知爱其亲者；及其长也，无不知敬其兄也。亲亲仁也，敬长义也。”这是从亲亲之血缘自然情感的角度说明人具有先天的良知、良能。第二点是从人皆有不忍恻隐之情来看。孟子所举的例证就是有名的“四端”说（见《孟子·告子上》和《公孙丑上》）。从这个人所皆有的不忍恻隐之情，孟子结论说：“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣。”（《告子上》）亲亲之情与不忍人之心有所不同，孟子举以说明同一个问题，原因在于它们有一个共同的特点：出于自然。人生于文明化的社会，其知其行，是学之而后能，思之而后得。但人的情感生活，却往往能体现出其不假人为的自然一面。人的亲亲之情，出自天然，是为“不学而能”，“不虑而知”。儒家言丧祭礼，以其为“称情而立文”，此“情”字亦指亲亲而言。是礼文之道德原则乃出自于人自然的情感。孟子言“四端”，乃以不忍恻隐之心统括之，其特征，亦是自然：“所以谓人皆有不忍人之心者，今人乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心：非所以内交于孺子之父母也，非所以要誉于乡党朋友也，非恶其声而然也。”（《孟子·公孙丑上》）由此看来，人虽然必然地生活在一个文化和习俗化的世界中，却随时可以发现人心摆脱并先在于思虑计度及功利私意干扰的纯粹自然表现，它本然地指向于善。正是从这个意义上，儒家强调天命性道内在于“情”，人性本善；故礼文道德规范之设，其根据在人心。后儒论性情，皆不出孟子此一矩Ｋ稳褰蔡炖砣诵允恰白匀坏椎览怼保讲“初念是圣贤，转念是禽兽”，讲的都是这个道理。

这种对天道性情的理解，规定了儒家之超越性道德价值的实现方式。道德的法则内在于人的情感生活，因此它既非单纯理论的或出自生存必要性的假设和承诺，亦非为人所不可企及的神恩施与，而是通过人的内求功夫而为人的情志生活所亲切实证的“真实”。所以，儒家超越性道德价值的实现走了一条内求、自力超越的路。求其放心、反躬内求、实有诸己等等，成为儒家道德学说中一些常见的词汇。但是，这个“内求”、“自力”，并非指向单纯主观内在性的神秘体验。儒家的“情”，非知与情、形式与实质对峙意义上的“非理性”。这个“反躬内求”的道德主体的挺立，正表现为一“情”之层层拓展的“合外内”的功夫历程。《孟子·尽心上》“万物皆备于我矣，反身而诚，乐莫大焉；强恕而行，求仁莫近焉”一语，对这个内在超越的价值实现方式，作了一个极准确精当的概括。“反身而诚”，是内求；“强恕而行”，是向外拓展的功夫。前者是“忠”，后者是“恕”。顾炎武《日知录》（卷七忠恕条）说：“反身而诚，然后能忠；能忠矣，然后由己推而达之家国天下，其道一也”，把这个道德成就的内外一体性，讲得很透彻。孟子的话讲的实质上就是一个“忠恕之道”。“忠恕”，表现了儒家道德价值实现方式的基本内容。孔子“己所不欲，勿施于人”，“己欲立而立人，己欲达而达人”，是忠恕。孟子“亲亲而仁民，仁民而爱物”，“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”，讲的也是忠恕。《中庸》成己以成物的合外内之道，《大学》格致诚正修齐治平的治道，亦皆言忠恕。这忠恕的前提即“情”。由人之最切近的情感、意愿，遵循着由己而亲，由亲而人，由人而物这种自然的等级、自然的次第，层层拓展及于“仁民（人）爱物”的超越境界，这就是忠恕。“忠”即对人心或“情”之真实性的要求，它贯通于向外推扩的整个功夫历程。所以，向外推扩本身，始终贯彻着切己自反的精神。在伦理观上，儒家反对杨朱的“为我”和墨家的“兼爱”。“为我”和“兼爱”是理智抽象的两个极端。儒家肯定由“己（我）”到超越历程之间的自然等差性，即所谓“爱有差等”。这个由己及人及物推扩的历程，即对这等差性之滞著、偏蔽消解以呈现本心良知之功夫历程；同时，它也以扬弃了的方式，维持住这等差性之具体的生命意义。因此，它在“兼爱”的普遍性与“我”的实存生命之自然等差性之间保持一种内在的张力，其超越性乃实现于个体人性之全部自然和社会内容的完成中。这与西方文化他力超越和功利性二元互补的价值实现方式是很不相同的。

儒家的这一道德精神“发生”于血缘亲情但却不局限于此，它以理性反思的方式结构性地扬弃和超越了血缘伦理的实质性内容，从而在理性的层面上重新体现了文明与自然连续的文化意识，规定了中国文化发展的精神方向。

综上所论，道德具有普遍性，但它也很特殊，借用黑格尔的话说，可以称作是一种“具体的普遍性”。科学无国界，它的普遍性意义是抽象的，可以直接“拿来”“拿去”。道德的普遍性要在向内实存奠基的前提下达到向外的敞开性，就是说，它是一个在生命的整体性上展示其独特意义的一个“通”性。儒家的道德观念，更加集中地体现了此种生命整体性的意义。因为它不单是一种理论，更是一种实践的功夫，具有牟宗三先生所谓“开辟价值之源，挺立道德主体”（8）那种“教养本原”（9）的意义。所以它能够代替西方宗教的功能成为中国文化的价值核心和人格整合的基础。

沿袭中国近代以来文化意识中的反传统思路，科学主义的工具理性在道德文化领域的“误置”多年来在我国道德建设中甚为流行。这种“误置”导致我们往往用一些抽象认取的所谓现代性价值标准，把传统的道德精神归约还原为种种抽象的要素（如所谓的“精华”与“糟粕”等）和实质性的原初存在关系（如家族制度等），从而失去了其生命的整体性意义。我们对传统道德精神讲批判继承，这在原则上是正确的。但是，从上述思路出发，我们往往误认为可以简单地从传统道德中区分出“封建性糟粕”和“民主性精华”。其实，从文化的生命整体性来看，其中所谓的“糟粕”与“精华”，乃相互联系共存，很难简单地一刀两断以予去取。可以举一个简单的例子来说明这一点。比如儒家讲“仁者爱人”，不仅爱人，而且要及于物，可以说是一个“博爱”。但这“爱”却同时包含着等差和等级的意义，与西方宗教中那种平等的无差等的“爱”不同。这种等级、等差性意义与封建时代的政治秩序相关联，就显示出压抑人性的时代局限。但如果我们把“仁”的这种等差性简单地当作“封建性糟粕”抛弃掉，则这“爱”的“精华”亦不复存在。因为儒家那“博爱”的超越性正是在与此自然等差性的张力关系中保持着其独特性的义涵的。因而，“批判的继承”应理解为一种精神生命的生长和整体的转换中与旧的时代性之解构。所以，这种反传统观念下的道德意识“误置”，所导致的就是文化生命整体的割裂，它使那道德的“教养本原”不能挺立，传统的精神资源难以有“积中发外”的内在积累以对异质文化作有效的吸纳因应。

儒家道德精神内在超越的形态，使它一方面表现为一种实践的道德——不离人伦日用，另一方面，又表现为一套哲理的系统。它既没有一套宗教的仪轨，亦没有一批能够“以身体道”的专职神职人员。但它却有一套出之于人伦日用而又能切合民众道德精神生活，具有启示教化意义的道德文化理念，有一批儒化的士大夫作为其“以身体道”的阶层——现实化自然化了的“道”。所以，它能够以其对民众道德精神生活之自觉、阐释、提升和超越的作用，使这一道德传统具有因应时变，不断超越重构自身的活的生命力。长期以来，前述反传统观念下道德意识的“误置”和社会情势的变化，已使时下主导性的哲学理念和流行的精神产品失去与作为传统之“载体”的民众生活之切合性，那传统的“以身体道”阶层亦不复存在。在我们这个以哲理的系统而非宗教的信念为价值本原的文化传统中，这产生了很严重的后果。一方面，民族个性和民众习俗无自觉的理念层面的提升与转化，则无法超越自身以顺应时代之变迁，因而堕入封闭、保守之途；另一方面，道德教育亦由于它的“无根”而无贯通整合人格之作用，不能不流于形式化和口号化，故无法对人的道德生活起到积极的作用，反而造成人格的两面性。“十年树木，百年树人”，长期以来道德传统的断裂，尤其十年文革的浩劫所造成的文化“后遗症”，虽非必期以百年，然道德之重建不能一蹴而成，则确然可知。道德的重建千头万绪，然以真切的历史意识，在价值生命之体认、契合、和阐释之基础上开显传统道德精神的基本意义，通过长期学术、人文资源的积累和人格之陶成，建立起一套能够切合引领民众道德精神生活的道德文化理念，似为当前之首务。这也是我们真正能够对于“全球伦理”有所贡献的东西。